Conceitos de doença

Alceu Maynard Araújo conclui o penúltimo capítulo do livro Medicina Rústica, “Conceitos e Teoria”*, tratando do "conceito de doença" nas artes da medicina popular. Segundo o autor, vário é o conceito da doença na comunidade em que pesquisou. Há os que consideram a feitiçaria a sua causa, a sua explicação. Outros acreditam que a doença revelaria, no fundo, uma insegurança pessoal.

“Para uns ela é o que de estranho foi pôsto no corpo, é algo de imaterial, para outros são humores, isto é, um líquido mau, outros um calorão como se fôra fogo, produzindo febre, bem como existem os que acreditam que ela seja oriunda de micróbios.

Há os que acreditam que a doença é oriunda do pecado. Praticou-se algo que quebrou um determinado código de moral, consequentemente a doença é um castigo de Deus. Castigo que para muitos tem função purificadora. D. Yayá, era muito má, judiava muito de seus enteados, ficou no fundo da cama durante vários anos e quem cuida dela é justamente uma enteada.

Há os pobres coitados caídos em desgraça e a doença é para afligir-lhes, padecem na terra, mas irão gozar no céu. Para muitos a doença é uma provação. Fêz alguma cousa má na terra, terá que passar por uma provação expiatória. A velha Mariquinhas era muito faladeira, teve um câncer na língua.

(…)

A doença é por alguns encarada como uma forma de santificação (…) Os informantes ressaltam o valor do sofrimento como elemento purificador e de ter dado poderes mágicos, excepcionais”.

Araújo, em sua argumentação, deixa-nos entrever, embora não cite, a arqueologia empreendida por Michel Foucault no livro História da Loucura, corroborando com a crença de que a própria ideia de “doença mental” seria histórica e cultural, portanto, arbitrária e afeita ao contexto em que surge: “A civilização condiciona a forma de doença mental de maneira tal que os sintomas serão diferentes em sociedades diferentes, daí certos traços da cultura facilitarem não só a manifestação, mas a própria sublimação”.

Conclui o autor dando notícia e fiança quanto à função do mito na tradição oral, como se exercesse um fim “terapêutico”:

“Os mitos então saciam uma manifestação de tendências psicológicas, de impulsos sublimados, válvulas de escapamento de suas tendências psicológicas.

O mito não se compreende bem fora daquela sociedade – forma de manifestação, de impulso condicionado por aquela sociedade. O mito se fixa porque traduz a manifestação dos seus impulsos e as proibições do mundo exterior, porque interpreta com grande riqueza de conteúdo psicológico.

Aquela forma de narrar apontada, quando se estabelece também a transmissão oral, folclórica portanto do mito, é uma oportunidade para se gastar nela o impulso de quem conta e também de quem ouve, o que é uma forma catártica” (pp. 262-63).

* ARAÚJO, Alceu Maynard. Medicina Rústica. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1961.

O cuidado de si e o prestígio do benzedor

Durante a pesquisa que resultou no livro Medicina Rústica*, Alceu Maynard Araújo percebeu o alto status social que possuía o profissional da medicina popular, e o respeito que se emprestava a curandeiros, benzedores e “benzinheiras”, curadores de cobras, doutores de raízes ou presidentes do toré, em Piaçabuçu. Haveria uma aura de simpatia a envolver esses profissionais. Eram tratados com certa deferência, o que revelaria “ser a prática da medicina rústica um fator de distinção social”:

“Na verdade, as práticas do candomblé, do toré, das romarias, criam normas de relações sociais, bem como nasce com elas a diferenciação social por causa das funções específicas: curador de cobras, doutor de raízes, curandeiro, 'benzinheira', 'assistente', escultor de ex-votos ou 'milagreiro' como são chamados tais artistas populares que se especializam em preparar ex-votos de madeira ou barro” (p. 255).

Observou Araújo que os conselhos dados por um benzedor passavam além das raias da medicina, atingindo outros domínios culturais. Por exemplo, encabeçavam “certas festinhas 'batalhões' (ajuda vicinal no trabalho rural)”.

Como agiam para ter tal 'status'?, pergunta-se o autor. Em princípio, segundo ele, estariam na linhagem da transmissão oral do ofício determinado: “Pelo fato de ser filho de antigo benzedor ou 'benzinheira', herdou tal habilidade, ou por estar em contato com tais, passou a praticar aquelas rezas, benzimentos e práticas que lhes foram ensinados” (p. 256). 

Porém, concorreria também, para o privilégio da função, o aperfeiçoamento e o cuidado de si:

“Do curandeiro, benzedores e outros, são exigidas qualidades positivas, por isso precisam aperfeiçoar-se. A maneira de agir é vigiada pela comunidade e aquele que passar a praticar a magia negra decairá no conceito, no consenso geral. Então, não apenas precisa obter qualidades que o aperfeiçoem, bem como 'fechar todas as possibilidades de fazer qualquer cousa pelas esquerdas, o mal-feito'” (p. 256).

A idade e o adestramento teriam papel definitivo na profissão. O raizeiro jovem seria, no mais das vezes, preterido com relação ao mais velho. De onde conclui Araújo haver uma forma de “gerontocracia” na sociedade, devido a importância dos mais velhos na estrutura social.

Para se ter ideia do “tipo de homem” que é o profissional da medicina rústica, Araújo caracteriza o dirigente do toré, seu Artur Ferreira da Cruz:

“Anda bem barbeado, roupa sempre limpa, não bebe cachaça e é uma das poucas pessoas da cidade que usa chapéu de feltro, sinal de distinção. Gentilhomem, não apenas com os que se acercam de sua banca de bugigangas na feira, mas no trato quotidiano e com aquêles que rodeiam sua 'piana' lá na rua do Socorro, no bairro da Coréia. Só o vimos zangado e chegou mesmo a ser ríspido, quando nós, inadvertidamente apanhamos uma fôlha de juremeira no quintal de sua casa onde funcionava o toré. Mais tarde, porém, no dia de nossa partida para São Paulo, quando já havíamos nos tornado amigos e frequentado seu toré por várias vêzes, defumados que fomos por êle, ofertou-nos u'a muda de juremeira que devia ser plantada em nossa casa para defesa dela. 'O dia que eu aparecer por São Paulo, disse Artur, quero ver a minha lembrança lá na sua casa', foi a sua recomendação”. (p. 258)

Ainda a respeito de seu Artur, diz o autor que é admirado e respeitado por causa de seu comportamento; e a frase que se ouve é “o 'Pernambucano' é um homem limpo”. Disse-lhe ainda um informante: “Êle [Artur] não faz nada pela esquerda, nem que paguem a maior fortuna do mundo, o trabalho dêle é só pela direita, para o bem e nunca para o mal” (p.258).

Cita também o caso de uma benzinheira, D. Olindina, “que tem um mundão de afilhados”:

“É a 'assistente' mais procurada. Não só a idade provecta que é digna de atenções, mas a sua maneira lhana de tratar, a sua permanente boa vontade, grangearam-lhe um 'status' social ímpar na comunidade. É respeitada e a sua palavra é 'a última palavra', como afirmam. Até há pouco, quando não existia médico na 'cidade' as parturientes das melhores famílias locais chamavam-na. Para os casos difíceis, para os partos complicados, ainda é D. Dindinha quem dá a solução”. (p. 259)

Para se ter ideia dos cuidados envolvidos nas artes da cura em medicina popular, o autor relata a respeito das proibições no trabalho da benzedura, próprio das mulheres:

“A mulher após a menopausa é que pode realizá-lo com segurança. Acreditam que no período do catamênio a mulher tem irradiação negativa. Assim é que nesse período não visitam uma criança recém-nascida, não vão à missa, não entram no cemitério, há enfim uma série de proibições” (p. 259).

Conta ainda o caso de uma dona Cecília, que recusou-se benzer a filha caçula de D. Sinhá pois, naquele dia, segundo ela, tudo sairia ao contrário, pois estaria "nos seus tempos”: “Mulher 'com boi', incomodada até para estreiar panela nova de barro quando vai pela primeira vez ao fogo, não presta, ela racha e então para benzer, dá tudo para traz” (p. 260).

No caso dos homens, há proibições quanto à relação sexual:

“O raizeiro relatou que, quando aparece uns casos difíceis, precisa 'não se chegar à mulher para não estragar as fôrças para o trabalho'. Egon Schaden afirma que entre os guarani a abstenção sexual por parte do médico da tribo é frequente. Não afirmaríamos que tal preceito entre os médicos da medicina rústica seja uma influência ameríndia, porque o próprio celibato dos padres é também uma forma mágica, para ter maiores fôrças para lidar com as cousas da religião. No candomblé, há também para o iniciando, um período de abstenção sexual” (pp. 260-61).

* ARAÚJO, Alceu Maynard. Medicina Rústica. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1961.

A resistência da “medicina popular”

Alceu Maynard Araújo observa, em seu Medicina Rústica*, que o saber médico científico transformará as práticas referentes à medicina popular, “provocando quem sabe ceticismo em referência às práticas mágicas medicinais”. Porém, segundo o autor, a mudança ocorrerá de forma lenta, pois encontrará vários tipos de resistência, pois a medicina rústica seria um dos agentes de solidariedade entre os membros da sociedade, "dando até certo ponto uniformidade nos padrões de comportamento do grupo, orientando a conduta dos indivíduos” (p. 246). Outro fator que contribuiria para que a mudança cultural que substitui a medicina popular pelo saber médico-científico ocorra lentamente, seria o fato de a sociedade (no caso, a cidade de Piaçabuçu, onde realizou sua pesquisa) impor certas sanções àqueles que não compartilham dessas atitudes. Há também que Piaçabuçu, à época em que pesquisou Maynard Araújo, era, segundo o autor, cidade isolada geográfica e culturalmente, permitindo a persistência dos traços da medicina “folk” (sic). Por sua vez, identifica o autor que a implantação do Centro de Saúde do Serviço Especial de Saúde Pública do Ministério da Saúde e Comissão do Vale do São Francisco seria um importante vetor da mudança.

Além dos fatores de resistência expostos acima, o autor aponta outros, como os elementos encontrados nas esferas culturais relacionadas com a medicina: religião, economia, vida familiar etc. No caso da religião, o autor sublinha que a religião católica, embora não sendo oficial, “porém oficiosa na região”, não impõe “severa condenação aos seus fiéis portadores de amuletos, santinhos, carântulas, nôminas, rosários para benzimento o que se utilizam de rezas para determinadas simpatias, usos medicinais de fitas antropométricas de santos, águas bentas etc.”. Nota ainda que a atitude hostil que desenvolvem contra os seguidores do toré ou candomblé “não se aproxima em grau e intensidade àquela repressão contra os seguidores das religiões cristãs-evangélicas” (p.247). Portanto, ocorreria uma espécie de simbiose entre o “catolicismo brasileiro ou rural” e a medicina rústica de tal modo que não se poderia facilmente separar o que é prática religiosa ou medicinal, confundindo-se medicina, religião e magia: “Graças à interferência dos elementos mágicos, há uma associação de prática e certos atos sociais, não sendo possível fazer-se uma distinção nítida ou dissociação entre eles, que se repete através daquela ligação entre o natural e elementos mágicos” (p. 248). [Tal afirmação nos remete ao conceito de “fato social total”, de Marcel Mauss, e que nos parece em tudo ainda “aplicável” ao caso Brasil].

Na esfera econômica, Araújo observa que “a miséria em que vive a maioria dos trabalhadores rurais de Piaçabuçu, cuja economia caracterizamos como da mão para a bôca”, seria um elemento de impedimento quanto a mudanças nos padrões visto que seria “mais fácil, mais barato fazer um chazinho, tomar uma garrafada, mandar benzer do que comprar um remédio na farmácia receitado pele médico” (p. 249). Por outro lado, diferenças de posses e de classes poderiam corroborar com a mudança: “Os 'grandolas' do lugar já estão adotando a medicina científica, não só porque têm posses, também para manifestarem seu apreço ao médico que afinal de contas é filho de um dos maiores latifundiários do município”.

Outro elemento que ajudaria a “emperrar em parte o processo da mudança cultural” seria os mais velhos. Pois, segundo constatou Araújo no momento da pesquisa, haveria uma valorização da geração passada, bem como da adulta. Segundo ele, seria comum ouvir: “os mais velhos agiam assim, isso os mais velhos não faziam, naqueles tempos tal não se daria, no nosso tempo de mocinho não se procedia assim”. E no que tange à medicina popular: “Isso não se dá, não acontece, não cura porque falta fé; os moços ou a gente de hoje não tem fé, por isso não se curam”. Ou seja, a falta de fé seria, segundo o autor compreendeu a "filosofia objetiva da gente local", o motivo da cura não suceder:

“O não consultar a experiência dos pais, dos mais velhos, além de diminuir-lhes o 'status', o que não se deve fazer principalmente onde as formas patriarcais da família imperam, traz para os que agirem fora das normas preestabelecidas, a reprovação dos demais membros da comunidade e do ponto de vista psicológico um obstáculo para a cura” (p. 251).

Por outro lado, o autor destaca alguns fatores que concorreriam com a mudança cultural que tenderia a substituir a medicina rústica pela medicina científica em Piaçabuçu, tais como: “a nova estrada de rodagem que transformou o obsoleto meio de comunicação secular entre Piaçabuçu e Penedo – a canoa, substituída pelo ônibus diário”. E, à época, até a eleição do prefeito (“moço culto, dinâmico, diplomado pela Universidade da Bahia em farmácia, com vistas a uma cadeira de deputado estadual”), que “trouxe para o município uma série de progressos urbanísticos”, e a quem se deveu a instalação do Centro de Saúde. Entretanto, haveria um “hiato cultural”que, segundo Araújo, explicaria a dificuldade em substituir totalmente a medicina popular pela ciência médica:

“... sendo a medicina rústica folclórica, não deve ser encarada apenas como sobrevivência porque ela é atuante, daí sua função de contribuir para a manutenção da estrutura social e da configuração cultural (…) Há uma conexão intima entre o folclore e a estrutura social em apreço. Conexão esta no sentido de significado (subjetivo) e função (objetivo sócio-cultural). A medicina rústica, como o folclore, é parte da cultura e como tal se liga à sociedade” (p. 252).

Araújo percebe que há um entrosamento entre as condições sócio-culturais da região e a medicina rústica nordestina do baixo São Francisco. Nesse sentido, a própria formação etno-cultural entraria como elemento constitutivo desse entrosamento:

“Provàvelmente o toré com outras práticas curativas não serão encontrados no Estado do Paraná porque não estará ali a influência do índio nas zonas pioneiras como se constata em Piaçabuçu. No toré, onde hoje se confundem descendentes próximos de índios, os brancos e os negros, não seriam encontrados os mesmos elementos no sul brasileiro. Possìvelmente, fenômeno idêntico se daria com o candomblé no mencionado Estado pelo fato de seu povoamento não se ter dado e nem situado no ciclo açucareiro e nem no da mineração, onde a presença do negro era indispensável. Nos banguês alagoanos, no ciclo açucareiro de nossa história econômica, o negro estava presente. No candomblé há maior presença de negros, poucos brancos e pràticamente nula a de índios. Já no toré, tal não se dá, índios, brancos e negros buscam a cura, todos têm suas doenças e a fitoterapia estêve presente na arqueocivilização africana, ameríndia e européia. Traço de união invisível que os reúne sob a dispensação terapêutica do toré” (pp. 253-54).

* ARAÚJO, Alceu Maynard. Medicina Rústica. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1961.